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杨鸿智-后现代理论医学博客

《后现代医学》、《正反馈医学》、《自体原位器官重构技术》

 
 
 

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这是一个宣传后现代理论医学的博客.后现代理论医学是以系统理论为指导的新医学.该理论认为,在生命组织中干细胞是决定机体功能状态最基本的因素.通过调节机体内环境和为干细胞提供再生所需要的物质和能量,就可以使干细胞在患者体内原位再生,实现器官重构,使器质性病变得到治疗.现在,已经在北京医药信息学会内成立了后现代理论医学专业委员会,杨鸿智是主任委员.

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(12)李醒民:论爱因斯坦的综合科学实在论思想(2)  

2013-05-09 06:23:07|  分类: 干细胞病 |  标签: |举报 |字号 订阅

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12)李醒民:论爱因斯坦的综合科学实在论思想(2

作者:李醒民

(中国科学院研究生院, 北京 100039

http://hps.pku.edu.cn/2003/12/1217

 

4.关于研究纲领的实在论思想

 

关于爱因斯坦的作为研究纲领的实在论思想,法因(A. Fine)在他的精湛的、饶有兴味的研究论文(前巳引证,以下未注出处的爱因斯坦的言论均转引自该文)中作了独到的研究。的确,爱因斯坦不仅仅把实在论作为本体论承诺来看待,更重要的是把它作为研究纲领,即作为建构理论的方法论准则来对待的。他是通过使与“实在”有关的概念进入理论并拒绝进一步询问它们的意义(使询问转向整个理论的经验合适性)达到这一点的。例如,针对康德的“实在不是给予我们的,而是(以谜的方式)提示给我们的”言论,爱因斯坦评论道,这显然意味着,有这样一种人与人之间相互理解的概念构造,其根据纯粹在于它的有效。这种概念构造确切地谈到了“实在”(通过定义),而关于“实在本性”的每一个进一步的询问都显得空无内容。([5]476)在他和英费尔德合著的一本书中,引用了一个笛卡儿的读者熟悉的故事,说明建立一个解释性的理论多么像人力求弄清密封钟表的工作情况:“如果他是机灵的,他可以形成能够符合他所观察的一切的机械图像,但他永远也不能完全保证,他的图像是能够说明他的理论的唯一图像。他将永远不能把他的图像与真实的机械比较,他甚至从来也不能设想这样一种比较的可能性或意义。” 这显而易见地表明,客观实在的本来面目是难以直接窥见的,寻求“与实在符合”的唯一图像的观念是空洞的、无意义的。

 

鉴于这种严峻的现实,爱因斯坦更多地转向作为建构实在论理论的研究纲领或方法论准则的科学实在论,我们不妨称其为方法论的实在论(methodological realism)。这样一来,“实在”在爱因斯坦的眼中更多地被视为“一种纲领”,“只有纲领式的性质”([5]470537);而爱因斯坦心目中的完美的、理想的理论,则是用与实在有关的概念建构起来的实在论的理论。于是,“实在的”对象(例如实体、事件、性质等)是用实在论的理论的基本概念描述的对象。爱因斯坦在1949年致格鲁鲍姆(AGrünbaum)和在1955年致拉塞纳(MLaserna)的信中再次重申了他的立场:“按照我的观点,试图避免实在概念的物理学实证论倾向是无益的,即使认识到这一点要花费若干年。”“人们假定实在世界独立于任何感知行为而存在,这对物理学来说是基本的。但是,我们不了解这一点。我们只是把它看作是我们科学努力的纲领。”正是出于这些考虑,爱因斯坦批评了马赫,因为马赫的“编目录”而非“建立体系”的科学观背离了实在论。他也不满意量子力学实证论的哲学背景,称量子论是“被认识论浸泡了的酒宴”,“与实在——作为某种同实验证明无关而独立的实在——玩弄着多么危险的游戏。”([5], 516)他斩钉截铁地断言:“整个科学是建立在哲学实在论体系之上的。”([7]368)

 

那么,对爱因斯坦来说,建构实在论的理论的方法论准则到底有哪几条呢?爱因斯坦在1950年的一次讲话中对此作了明确的回答:我们可以把物理学思维的框架的特征概括为,存在着独立于证实和感知的物理实在。它可以通过描述空间和时间中的现象的理论结构完备地理解。自然规律意味着用数学表述的严格的因果性。这种准则能永远幸存下去吗?我想微笑似乎是最好的回答。([5]520524)。由此可见,实在论的理论除了包含独立于观察者的要求外,还包括空时描述要求和因果性要求。要知道,这三个要求在逻辑上并不是相关的,也就是说,一个理论可以不必将其中的三个完全结合在内。尤其是,一个理论可以是独立于观察者的,但却是非空时的理论。在1954年致玻姆(DBohm)的信中,爱因斯坦陈述了自己对非空时的看法:“用像场这样的基本概念如果不可能作客观描述的话,那么人们就不得不寻找完全避免连续区(连同空间和时间)的可能性。但是对于哪一类基本概念能够用于这样的理论,我却一无所知。”在1949年对门格尔(KMenger)的答复中,爱因斯坦表明:“所以要坚持连续区,并不是由于偏见,而是由于我已经不能想出任何有系统的东西来代替它。”([5]482)把这两段话联系起来,我们不难看出,相对于他所宠爱的连续场论,非空时的实在论思想对爱因斯坦来说是可以接受的选择物。

 

对于接受非因果的实在论,爱因斯坦却没有表现出与接受非空时描述一样的宽容。他在对量子论最早的公开反应中,虽然把因果性和空时描述等量齐现作为对量子论的质疑([5]229),但却把重点放在因果性上:“但愿牛顿方法的精神绐我们以恢复物理实在和牛顿教导的最深刻的特征——严格因果性——之间的一致。”不用说,爱因斯坦也觉察到非决定论物理学的可能性,但他从未抛弃对理论的因果性要求。他说:“在放弃严格的因果性以后,合理的科学也能存在,这种情况本身就很有趣。此外,不能否认,放弃严格的因果性在理论物理学领域里获得了重要成就。但是,我应当承认,我的科学本能反对放弃严格的因果性。”“我仍然相信可能有一种实在的模型——那就是说,相信有这样一种理论,它所表示的是事物本身,而不仅是它们出现的几率。”([5]239,317318)

 

爱因斯坦似乎从来也未使实在论与因果性(在他的非概率定律的意义上)分离,他坚持的是因果实在论。在评价爱因斯坦对量子论的态度时,我们不要过分强调实在论关于独立于观察者的实在的作用而贬低因果性。如果我们审查一下爱因斯坦拒绝接受量子论是根本理论的理由,那么其中就包括量子力学的统计方面。即使在他告诉我们实在比因果性更为中心的时候,他实际上也是把二者结合起来的:“中心问题不是‘因果性’问题,而是实在的问题,以及是否存在某种对于在理论上加以描述的实在严格有效的(非统计学的)定律的问题。”([7]483484)无论如何,爱因斯坦并没有看轻因果性,因果性是他的实在论纲领的绝对必要的条件。他在谈到统计论同决定论的对立问题时还这样写道:“问题在于:对自然界的理论描述,究竟应不应该是决定论的。此外,特别存在着这样的问题:究竟是不是存在一个原则上完全非统计性的关于实在(就单个事件而论)的概念图像?只是在这一点上,人们的意见才有分歧。”([5]509)

 

总而言之,因果性和独立于观察者的实在是爱因斯坦实在论纲领的主要特征,而空时描述虽说也重要,但却是次要的特征。另外的两个次要特征是间隔性原理((principle of separation)和一元论(monism)

 

关于间隔性原理,爱因斯坦在“量子力学和实在”(1948)一文中这样写道:“这些物理客体的进一层的特征是:它们被认为是分布在空时连续区中的。物理学中事物的这种分布的一个本质方面是:它们要求在某一时间各自独立存在着,只要这些客体‘是处于空间的不同部分之中’。”([5], 449)在“自述”中,爱因斯坦说:“照我的看法,我们应当无条件地坚持这样一个假定:体系S2的实在状况(状态),同我们对那个在空间上同它分开的体系S1所采取的措施无关。”([5]38)需要说明的是,间隔性原理依赖于实在论的描述(实在的状况或状态)和因果联系,这必然不容许远隔的实在事物相互有直接的因果影响。不满足间隔性原理的实在论的空时描述,爱因斯坦嘲笑它是“传心术”和“鬼一般的”。很清楚,如果我们要在空时背景中追求实在论的描述,爱因斯坦就要求该背景遵循他的间隔性原理。间隔性是爱因斯坦空时理论的必要部分,虽然空时描述和间隔性在实在论纲领内是次要的。

 

爱因斯坦所偏爱的实在论的本体论在本质上是一元的。他很不满意存在一种以上类型(或范畴)的实在客体,例如点粒子和场,他极力设法消除这种“恼人的二元论”。([5]1617)他建立统一场论的整个纲领集中在实现一元论的理想上。他对心理学和身心问题的还原论态度似乎也是从这种一元论出发的。这种一元论态度的深刻根源在于爱因斯坦深受斯宾诺莎的著作的影响。

 

以上关于研究纲领的实在论要求,与其说是作为一组关于自然的信念,倒不如说是对建立实在论的理论的要求,也就是一组方法论准则。于是,实在论本身也就成为建构实在论的理论的纲领。不管对这种理论的评价的细微差别和“不可通约”的成分是什么,最终它被爱因斯坦理解为是以科学努力是否成功为基础的。

 

5. 关于探索动机的实在论思想

 

爱因斯坦的实在论思想,也集中体现在科学探索的动机上。他追求科学的意愿不是借助于认知要求提出的,而是由促动、激励和给人的活动以意义的东西所暗示的。

 

19184月,爱因斯坦在普朗克60寿辰庆祝会上以探索的动机为主题发表讲话([5]100103)。他认为真心投身科学的人的动机不尽相同。其一是消极的动机,这就是要逃避日常生活中令人厌恶的粗俗和使人绝望的沉闷,是要摆脱人们自己反复无常的欲望的桎梏。其二是积极的动机,这就是人们总想以最适当的方式来画出一幅简化的和易领悟的世界图像,于是他就试图用它的这种世界体系来代替经验的世界,从而征服它,并把世界体系及其构成作为他的感情生活的支点,以便由此找到他在个人的狭小范围内所不能找到的宁静和安定。这种动机是实在论的动机,它是无穷的毅力和耐心的源泉。

 

1918年起,爱因斯坦以各种方式告诉我们,实在论是隐藏在创造性工作背后的,并值得为之去大干的主要动力。这种强烈的、神秘的推动力就是人们希望去理解实在。这种动因产生了与内在职责一致的行为并具体体现了内在职责。行为和职责都“直接来自激情”,爱因斯坦称其为“宇宙宗教感情”。这种感情所采取的形式是对自然规律的和谐感到敬畏、谦卑、狂喜和惊奇,是实在以其最原始的方式使我们感受到最深奥的理性和最灿烂的美,是探索自然界里和思维世界里所显示出来的崇高庄严和不可思议的秩序。在爱因斯坦看来,这样的感情同那种使自古以来一切宗教天才着迷的感情无疑是非常相似的。

 

法因认为,爱因斯坦感到值得为他对科学的热情许诺、值得为科学工作给予他生活的意义付出代价。爱因斯坦的实在论是动机实在论(motivational realism)。这种实在论没有用任何特定的一组关于世界的信念恰当地表达出来,甚至没有用追求实在论的理论的指令恰当地表达出来。动机实在论实际上不是一种学说,而是一种存在方式,是实在论的意向和它在人们日常科学生活中的表现的结合物。这种结合和生活形式产生了被证实的理论,从而产生了“知识”,这被爱因斯坦恰当地认为是“奇迹”。对此他写信给索洛文(MSolovine):“奇怪的事情在于,我们必须在没有任何合理的方式探讨它的情况下满足于为‘奇迹’划出界线。”对爱因斯坦来说,实在论是动机的,而实在论的语言正是他为“奇迹”划界线的方式。法因对爱因斯坦的动机实在论的命名和分析很有意义,但他把动机实在论视为爱因斯坦的唯一的实在论思想,乃至把爱因斯坦其他的实在论言论,尤其是形而上学实在论视为“名义的实在论”(nominal realism),则未免以偏概全。事实是,动机实在论只不过是爱因斯坦综合实在论的一个组成部分而已。

 

二、经验论、理性论、约定论思想与实在论思想的融合

 

爱因斯坦的哲学思想是相当驳杂的,或者恰当地讲,是十分丰富的。这是他谙古通今,博采善思,并善于把哲学思维与科学实践珠联璧合的必然结果。更何况,科学家对认识论体系的追求不可能像寻求一个明确体系的认识论者——这些人倾向于按照他的体系的意义来解释科学思想的内容,同时排斥那些不适合于他的体系的东西——走得那么远。科学家感激地接受认识论的概念分析,但是经验事实给他规定的外部条件,不容许他在构造他的概念世界时过分拘泥于一种认识论体系。因而,从一个有体系的认识论者看来,他必定像一个肆无忌惮的机会主义者。([5]480)爱因斯坦这里所谓的“机会主义”,实际上是指审时度势、随机应变、进退自如、游刃有余的高超技艺和绝妙本领,是在对立的两极力图维持必要的张力或保持微妙的平衡,掌握修短合度的分寸或恰到好处的“火候”。

 

人们加在爱因斯坦身上的哲学标签多达十余种,但是理性论、约定论、经验论与实在论毕竟在他的哲学思想中占有比较重要的地位,也是表现得最为明显的成分。他是如何把经验论、理性论、约定论协调起来,并分别与对立的、起码也是具有异质因素的实在论“融合”在一起的呢?这正是我们所要进一步讨论的。

 

1.经验论与实在论的融合:经验论的实在论

 

在大学时代(18961900),爱因斯坦有几位卓越的数学老师,他理应能在数学方面得到深造。可是,他的大部分时间是在物理实验室度过的,迷恋同直接经验打交道。他毕业后曾申请到奥斯特瓦尔德的实验室工作。据一位可靠的爱因斯坦传记作家透露,当时谁也无法使爱因斯坦参加数学讨论会,他还没有看到数学对物理创造的妙用。他希望完全凭经验进行研究,以适应他当时的科学情绪。作为一位自然科学家,他是一位经验论者。

 

大约在1897年,贝索(MBosso)使爱因斯坦注意到马赫的《力学史评》。在“奥林比亚科学院”时期(19021905),他们在一起又研读了马赫的《感觉的分析》和《力学史评》。马赫的极端的经验论即实证论或感觉论对爱因斯坦影响很大,一度使爱因斯坦认为实在即是感觉,并且只对可观察量进行思维。

 

把早期的爱因斯坦视为纯粹的经验论者,未免失之偏颇,因为当时他思想中的实在论和理性论的成分也是不容忽视的。1901年,他在写给格罗斯曼(MGrossmann)的信中,赋予直觉的统一性以很高的价值,而认为明显的感觉经验的作用是有限的。但是,爱因斯坦的哲学历程毕竟是从经验论的历史背景开始的。而且,爱因斯坦本人在绐马赫的信中不止一次地这样承认过。即便在与马赫主义断然决裂后,他也没有忘记和否认这种哲学背景。诚如法因的论文所引用的,爱因斯坦1949年在写给麦基(D. S. Mackey)的信中提到,在1905年前后的时期,“我的思维方式更接近于实证论……我背离实证论只是在我完成广义相对论之时”。

 

1915年,爱因斯坦完成了从经验论向理性论的转变,1917年又接近约定论。但是他并没有摒弃经验论的合理内核,他甩掉的只是狭隘的(或极端的)经验论(实证论和感觉论与古典的经验论(把认识仅仅归结为感性经验而否认或贬低理性思维的作用)。他依然承认:观念世界一点也离不开我们的经验本性而独立;概念和判断只有当它们可以无歧义地同我们观察到的事实相比较时,才是有意义的;一切关于实在的知识,都是从经验开始,又终结于经验([5]157181313)。与此同时,他又对认识的经验起点和终点作了必不可少的、恰如其分的理性论和约定论的限定和补充。他认为,科学不仅仅是整理经验材料,更重要的是要构造理论体系。作为理论体系的逻辑前提的基本概念和基本原理,并不是从经验中归纳或抽象出来的,而是“思维的自由创造”,“理智的自由发明”,是“自由选择的约定”([5]4093146)。经验在这里仅起引导和提示的作用,而不起决定作用。在认识的经验终点,爱因斯坦提出了双标尺评价标准,大胆引入了“内在的完美”这一理性标准(哲学标准)和直觉标准(准美学标准),结束了经验标准“一统天下”的局面。即使对经验的“外部的确认”,爱国斯坦也用整体论代替了原子论,即用“经验的总和”代替了经验“原子”或个别感觉,并意识到乍看起来似乎明显的经验检验应用起来却非常伤脑筋。爱因斯坦的观点是公允而平和的:知识不能单从经验中得出,也不能只凭纯粹思辨去发现,而只能从理智的发明同观察到的事实两者的比较中得出。

 

由于正确地规定了经验和理性在科学理论体系中的地位,恰当地用理性论和约定论对经验论作了合理的限定和补充,这样既一定程度地协调了这三种哲学思想的关系,又避免了经验论与实在论的某些冲突。与此同时,他又用实在论对经验论作了限定和补充:承认感觉背后的(不可观察的)实在,相信通过建构实在论的理论可以把握现象之后的实在。另一方面,在爱因斯坦看来,经验毕竟在科学认识的起点起引导和提示作用,在科学认识的终点起检验和确认作用(经验确认无疑还是最高的裁决者)。正由于爱因斯坦的实在论包含着经验论的合理内核,而且他又在某种程度上把理论的经验合适性等价于理论的真理性,因此我们把他的这种实在论思想称为经验论的实在论。

 

2.理性论与实在论的融合:理性论的实在论

 

1938年,爱因斯坦在给兰佐斯(C. Lanczos)的信中这样写道:“从有点像马赫的那种怀疑的经验论出发,经过引力问题,我转变成为一个信仰理性论的人,也就是说,成为一个到数学的简单性中去寻求真理的唯一可靠源泉的人。逻辑简单的东西,当然不一定就是物理上真实的东西。但是,物理上真实的东西必须是逻辑上简单的东西,也就是说,它在基础上具有统一性。”([5]380)

 

霍耳顿教授对爱因斯坦哲学思想的转变作了详尽的论证,他把爱因斯坦后期的主导哲学思想称为“理性论的实在论”,并认为这是受了开普勒和普朗克的影响。许良英教授引证五大事例(爱因斯坦的“自述”,从毛细现象看到统一性,狭义相对论论文,对考夫曼实验的态度,对原子实在性的信赖)表明,即使在早期,爱因斯坦的主导哲学思想也是理性论(只是没有后期那么明显和强烈罢了),而且这种理性论主要来源于历史上最彻底的理性论哲学家斯宾诺莎。我在分析爱因斯坦创立狭义相对论的认识论和方法论时,还指出爱因斯坦的理性论也来自休谟(注意:休谟并非纯粹的经验论者),尤其是康德和彭加勒。

 

爱因斯坦的哲学“转变”,毕竟与他的科学实践密切相关。广义相对论的完成,使爱因斯坦深刻地洞察到,科学理论并非只是对经验作经济的描述,它具有猜测的、思辨的、构造的特征。科学理论不仅要使我们知道自然界是怎样的以及它的变化是怎样进行的,而且尽可能达到这样一个也许是空想的和狂妄的目的:知道自然界为什么是这样的而不是别样的。科学家的最大满足即在于此。这样一来,理论在某种意义上是发明而不是发现,因为用准经验的方法是难以钻到事物深处的,这里所需要的是大胆思辨,而不是堆积经验。([7]483,496)

爱因斯坦虽然强调要大胆猜测、思辨、想象乃至幻想,但他并未让理性天马行空,独来独往。他认为斯宾诺莎和黑格尔以为用纯粹思辨可以发现一切可知的东西,只是“哲学童年时代”的空想,概念的适用性要后验地用经验方法来检验。他对康德和斯宾诺莎极端理性论中的先验因素也大为不满,觉得应该把“先验的”冲淡为“约定的”([5]104192)。爱因斯坦就这样对理性论作了经验论的和约定论的限定和补充,又把理性论和实在论巧妙地融合起来,从而形成了他的主导哲学思想——理性论的实在论。这种实在论的特征是:实在的世界是客观的、统一的、和谐的;实在具有理性本质,它在一定程度上是人的理性可以接近的;通过建构实在论的理论就能够把握实在。

 

3.约定论与实在论的融合:约定论的实在论

 

霍华德用大量确凿的材料证明,爱因斯坦于1917年春开始倾向于石里克的实在论和约定论的新奇结合的思想。石里克对爱因斯坦的影响是通过他的有关论著,尤其是他们二人1913年到1935年之间的通信往来。爱因斯坦1915年处理“空穴问题”的成功和20年代反对新康德主义,也有助于他接近和接受石里克的思想。我在前引的关于爱因斯坦经验约定论思想的论文中,论证了爱因斯坦的约定论思想也源于彭加勒:他不仅赞同彭加勒的经验约定论(温和的约定论),而且依据他的科学实践,对约定论作了更为深入、明确、严格的阐释与发展。

 

科学实践和哲学思考使爱因斯坦洞察到,科学的基本概念和原理既不像古典经验论者所说的那样,是经验材料的归纳;也不是康德主义者扬言的,是先验形式或先天范畴。事实是,对应于同一经验材料的复合,完全可以有几种不同的理论。也就是说,经验不能唯一地决定一个正确的理论,因此人们对基本概念和原理以及理论的选择,就具有约定的逻辑地位。爱因斯坦像彭加勒一样,一方面对约定论作了本体论的、经验的和逻辑的限定 ;另一方面,他又恰当地安排了经验、理性、约定以至实在在科学认识和建构科学理论中的地位。控照爱因斯坦的观点,事件和经验事实是整个科学的基础,但是表现在科学理论中的“自然规律”的普遍性联系,不是仅仅由观察资料建立起来的,除非我们从理性的构造着手,否则这些联摹就无法表述和推导出来,而理性的构造不能只是经验的结果。科学并不满足于提出经验规律,它倒是试图建造这样一个逻辑体系,即以为数最少的前提为根据,把一切自然规律都包括在它的结论之中。这个体系是同经验的对象相对应的。理性要使这个体系同全部实验数据,也就是同我们所经验到的一切一致起来,它必须符合前科学的关于实物世界的观念。因此,整个科学是建立在哲学实在论体系之上的。的确,在我们正在寻求的这个体系中,没有一个特点、一个细节能够由于我们思想的本性,而先验地知道它必定是属于这个体系的。关于逻辑和因果性的形式也同样如此。从逻辑的观点看来,这个体系的逻辑基础以及它的内部结构都是约定的。它之所以能站得住脚,在于这个体系在事实面前的有效性,也在于它的统一性以及它所要求的前提为数很少。([7]368369)

 

爱因斯坦就这样把约定论与经验论和理性论协调起来,把约定论与实在论融合在一起,从而形成一种独特的约定论的实在论(conventionalistic realism)。这种实在论坚信,深刻的理论必须以独立于观察者的实在为先决条件;但是任何理论都不会对实在给出至高无上的唯一正确的描述,其理由在于,原则上总是存在着可供选择的逻辑前提和理论,它们能够同样有效地解释所有可以得到的证据;我们在可供选择的基本概念和原理以及理论中进行选择,固然要受到实践的和历史的因素的制约,但从逻辑上看,我们的选择是一个约定的问题。

 

三、最后的简短评论

 

I.爱因斯坦的综合科学实在论是一种别具一格的实在论。

 

它是以理性论的实在论为主线,以约定论的实在论和经验论的实在论为辅线,把实在论的实在观、真理观和科学观融合在一起的“综合体”。其中还包含有形而上学实在论、实体实在论、因果实在论、理论实在论、近似实在论、内在实在论、意图实在论、辩证实在论、方法论的实在论、动机实在论诸种因素或成分。这些不同的乃至异质的成分,在爱因斯坦的思想中相互限定,相互补充,相互联络,形成了一个内部和谐、外部严整的综合体——综合实在论。

 

2.爱因斯坦“博观而约取,厚积而薄发”。

 

他善于博采众家之长,又不墨守成规或拘泥于一家之言,他既从专业哲学家斯宾诺莎、莱布尼兹、康德、休谟等人那里汲取了丰富的思想营养,又从哲人科学家开普勒、伽利略、牛顿(以上是古典哲人科学家)、安培、亥姆霍兹、黎曼、普朗克(以上是德国科学家,有人说19世纪后半叶的德国科学家都是哲学家)、马赫、彭加勒、奥斯特瓦尔德、迪昂、皮尔逊(以上属“批判学派” )等人之处获得了有益的启迪,加之他善于结合科学实践进行思考和创造,从而形成了他的综合实在论思想。这种实在论既在各种不同的乃至对立的哲学流派之间保持了必要的张力,又在传统和革新之间保持了必要的张力,因而成为一种卓有成效的科学研究纲领。

 

3. 像爱因斯坦这样的人物,既是具有开创性科学贡献的科学家,又是对人类思想或文化具有深刻影响的哲学家或思想家。

 

我们愿称这样的人物为“哲入科学家”(或“科学思想家”,或“作为科学家的哲学家”) 。哲入科学家一般具有以下特点:从小就对科学和哲学怀有浓厚的兴趣,一生喜欢沉思一些带有根本性的科学问题和哲学问题;不过分拘泥于一种认识论体系,善于在对立的两极保持必要的张力;从科学发展的现实提出问题和寻求答案,而不是不切实际地提出问题和背着沉重的哲学偏见寻求答案;不自诩为哲学家,不企图构造庞大的哲学体系,但他们对问题的理解却进发出闪光的思想火花,可以当之无愧地列入人类的思想宝库。哲人科学家的历史作用是无可替代的,他们是人类思想发展历程的路标的设置者,是沟通科学与哲学的桥梁,是科学家和哲学家联盟的纽带。遗憾的是,在浩如烟海的哲学史论著中,只是为纯粹哲学家(专业哲学家)设立殿堂,根本没有哲人科学家应得的一席之地。这是一种很不正常的现象,亟待予以改变。

 

(原载北京:《中国社会科学》,1992年第6期,第7390页)

 

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